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本书是别尔嘉耶夫*代表性的著作之一。诚如作者所言，本书要解开“人”这个“*的迷”，作者将现实的各个方面纳入其视域，对存在、上帝、自然、宇宙、社会、文明、自我、权利、国家、战争、民族主义、美感、艺术等等进行了全面的剖析。他始终坚持，自由高于存在，精神高于自然，主体高于客体，个性高于共相-普遍的事物，爱高于规律。和那些动辄喜欢建立体系而对现实世界关心甚少的学院派哲学家相比，别尔嘉耶夫的思想中常常交织着两项因素：他既用学者的眼光看待个性、自由、创造等字眼，同时又有着悲天悯人的胸怀，对那些在现实世界中遭受苦难的*下层人的生活保有深切的同情，两者互相交织，相辅相成，使得本书在严峻的理性之外处处闪耀着人性的光辉。别尔嘉耶夫的文笔简练流畅，他惯于用简单的语言表达复杂的思想，本书既是作者对人的创造、生命和历史意义的探索，又是对整个世界的哲学沉思。

出版说明/1

代前言——我思想中的矛盾/

1 

章/

1

节个性/

1

第二节主人、奴隶和自由人/40

第二章/54

节存在与自由/54 

人受存在的奴役/54 

第二节上帝与自由/64 

人受上帝的奴役/64 

第三节自然与自由/75 

宇宙的诱惑以及人受自然的奴役/75 

第四节社会和自由/85 

社会诱惑以及人受社会的奴役/85 

第五节文明与自由/99 

人受文明的奴役以及文化价值的诱惑/99 

第六节人受自己的奴役以及个人主义的诱惑/112 

第三章/120

节/120

第二节/168

第三节/200

第四章/224

节人的精神解放/224 

战胜恐惧和死亡/224 

第二节历史的诱惑与奴役/232 

对历史终结的两种理解/232 

积极创造的末*论/232 

译后记/246

 别尔嘉耶夫（1874-1948)，是20世纪有影响的俄罗斯思想家，以理论体系庞杂、思想精深宏富享誉西方世界。他一生共发表有43部著作、500多篇文章。作为20世纪有影响的俄国思想家，别尔嘉耶夫以其对“自由”的执着而著称于世，其哲学更被命名为自由主义哲学。

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章

我不说，但我在做。你们要成为创造者。

——尼采《查拉图斯特拉如是说》

节 个性

一

人是世界上的一个谜，也许是的谜。人是谜，不因为他是动物，不因为他是社会存在物，也不因为他是自然界和社会的一部分，而是因为他是个性（личность），而且只因为他是个性。与人的个性相比，与人的面孔（лицо）相比，与人的命运相比，整个世界都是虚无。人在体验着濒死的状态，因此人渴望知道他是谁，从哪里来，到哪里去。早在古希腊时代，人就想认识自己，在这里，人看到了存在的谜底，看到了哲学认识的根源。人认识自己，可以从上，也可以从下，可以从自己的光明出发，即从自身所包含的神的原则出发，也可以从自己的黑暗出发，即从自身所包含的自然—潜意识的和魔鬼的原则出发。人可以这样认识自己，是因为他是一个双重和矛盾的存在物，是高度两极化的存在物，他既类上帝也类野兽，既高尚也卑贱，既有自由又有奴性，既有能力上升也有能力下降，既能实践伟大的爱和牺牲，也能实践的残酷和无限的利己主义。陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔和尼采十分敏锐地发现了人身上的悲剧原则以及人本质的矛盾性。以前，帕斯卡尔对人的这个双重性表达得比其他人都好。其他人从下看人，他们发现了人身上低级的自然原则，以及人堕落的痕迹。作为堕落的、被自然力量所决定的存在物，人完全受经济利益、潜意识的性欲和各种关切所驱动。陀思妥耶夫斯基所揭示的人对痛苦和苦难的需求，克尔凯郭尔所揭示的人的恐惧和绝望，尼采所揭示的人对强力的意志和人的残忍性，也都证明人是堕落的存在物，但这个存在物为自己的堕落而痛苦，并希望克服堕落。正是人身上个性的意识表明了人的本质和使命。如果人不是个性，哪怕是没有被显现出来或是被压迫的个性，哪怕是染上疾病的个性，哪怕只是存在于潜在和可能性之中的个性，那么人就和世界上其他事物一样了，在他身上就不会有任何非凡的东西。人身上的个性证明，世界不是自足的，世界可以被克服和超越。个性与世界上的任何东西都不相像，不能与任何东西并列和比较。当个性进入世界，当然是和不可重复的个性，那么，世界过程就会中断，不得不改变自己的进程，尽管这一点难以觉察。个性不能被包含在世界生命的不间断和连续的过程之中，个性也不可能是世界进化的一个时刻或一个因素。个性的存在要求中断，这个存在不能用任何连续性来解释。仅仅作为生物学和社会学所理解的人，作为自然和社会存在物的人，是世界和在世界上发生的过程的产物。但是，个性，作为个性的人，不是世界的产物，它有另外的来源。这一点使人成为一个谜。个性是这个世界的突破和中断，是新事物的出现。个性不是自然，它不属于客观的自然等级，不是这个等级中的一个并列从属的部分。因此，正如我们将看到的，等级人格主义是错误的。人是个性，这不是就自然界而说的，而是就精神而言的。从自然界方面说，人只是个体。个性不是包含在单子等级之中并服从这个等级的一个单子。个性是微观宇宙，是完整的宇宙。只有个性才能包容普遍的内容，成为个体形式的潜在的宇宙。这个普遍内容是自然界或历史世界中任何其他现实都不能获得的，因为其他现实永远都是部分。个性不是部分，也不可能成为相对于任何整体的部分，哪怕是相对于巨大的整体，哪怕是相对于整个世界。这就是个性的实质性原则，是个性的秘密。经验的人作为部分而进入某个社会或自然界的整体之中，因此他这样做不是以个性的身份，其个性处在部分对整体的这个服从关系之外。在莱布尼茨和雷诺维叶那里a，单子是包含在复杂组织中的简单实体。单子是封闭的和关闭着的，没有窗户和门。无限向个性敞开，个性进入无限之中，并允许无限进入自身之中，个性在自我展开过程中面向无限的内容。同时，个性还要求形式和界限，因为它不与周围世界混淆，也不消融在世界之中。个性是在个体上不可重复的形式上的宇宙。个性是普遍—无限和个体—特殊的结合。个性存在的表面的矛盾就在这里。人身上个性的东西正是其中与其他人没有共性的东西，在这个非共性之中包含着普遍的潜力。把人的个性理解为微观宇宙，和对个性的有机—等级的理解对立，后一种理解把人变成整体、一般和普遍的从属部分。但是，个性不是宇宙的部分，宇宙是个性的部分，是个性的质。这就是人格主义的悖论。不能把个性思考成实体，这将是对个性的自然主义理解。个性不能被理解为客体，理解为与世界其他客体并列的一个客体，理解为世界的部分。人类学各学科、生物学、心理学和社会学都企图这样认识人。这样只能部分地认识人，而不能认识作为个性、作为世界生存中心的人的秘密。个性只能作为主体，在无限的主观性中被认识，在这里隐藏着生存的秘密。个性是变化中不变的东西，是多样性中的统一。如果人身上有不变的东西，但没有变化，以及如果有变化而没有不变的东西；如果有统一而没有多样性，以及有多样性而没有统一，同样都令我们感到不愉快。无论在哪种情况下，个性的重要特质都遭到破坏。个性不是僵化的状态，个性在展现着、发展着、丰富着，但个性是同一个永存主体的发展，个性就是这个主体之名。变化自身是为了保存这个不变的东西，永存的东西，如普林正确地指出的那样。无论如何，个性不是现成的给定，它是任务，是人的理想。个性完善的统一和完整性是人的理想。个性在自我塑造着。任何一个人关于自己都不能说，他是完全的个性。个性是价值和评价的范畴。在这里我们遇到个性生存的基本悖论。个性应该塑造自己，用普遍的内容丰富和填充自己，在自己的整个一生中达到完满中的统一。但个性为此应该先存在。其使命是塑造自己的那个主体应该一开始就存在。个性在路的开端，同时，个性只能在路的终结。个性不是由部分组成，不是集合体，不是组合物，它是原初的整体。个性的成长，个性的实现，完全不意味着是由部分构成整体，而是意味着作为整体的个性的创造性行为，这个整体不是从任何东西里导出的，也不是由任何东西组合起来的。个性的形象是完整的，这个形象完整地存在于个性的所有行为之中。个性有的和不可重复的形象，格式塔（Gestalt）。所谓的格式塔心理学（Gestaltpsychologie ）发现了原初的质的整体性和形式，与心理学其他流派相比，它对人格主义更有利。个性形象的瓦解自身还不意味着个性的彻底消失。个性是不能被消灭的。个性在创造自己，它能在超越自己的存在中找到力量的源泉，以实现自己的命运。个性既潜在又普遍，但必然是可辨认的、不可重复和不可代替的存在物，它有自己的形象。个性是例外，而不是规则。个性生存的秘密在于它的不可替代性，在于它的一次性和性，在于它的不可比性。一切个体的东西都是不能替代的。如果您爱着一个个体存在物，永远地认识了它身上的个性形象，那么若用另外一个存在物替代它，在这个替代中就有一种卑鄙。这个不可替代性不但适用于人，而且也适用于动物。一个个性可能与其他个性有相似的特征，这些相似的特征使得对个性的比较成为可能。然而，这些相似的特征并不能触及个性的本质，正是这本质使个性成为个性，不是成为一般的个性，而是这个个性。在每一个人的个性中都有一般和普遍，不是内在的普遍，内在的普遍性就是创造性地获得生命的质的内容，而是外在的、附加的普遍性。个性，这个具体的个性的存在，是因为自己的非共性的表现，不是因为和所有他人一样，有两只眼睛，而是因为这两只眼睛的非共性的表现。在人的个性中有许多类的、属于人类的因素，有许多历史的、传统的、社会的、阶级和家庭的因素，有许多遗传和模仿的因素，许多“共性”的因素。但是，这一切正是个性中非“个性”的东西。“个性的东西”是独特的，与本原相关，是本真的。个性应该实现独特的、本真的、创造的行为，只有这一点才能使个性成为个性，只有这一点才构成个性的价值。个性应该是例外，任何规律都不适合于个性。一切类和遗传的因素都只能是个性用来进行积极创造的质料。自然界和社会、历史和文明规范强加给人的一切负担都是给我们制造的困难，需要抵抗这种困难，需要将其创造性地转化成个性的东西，转化成个性的东西。集体的、阶层的、职业的、类型的人能够成为鲜明的个体，但是不能成为鲜明的个性。人身上的个性是对社会组织的决定性的胜利。个性不是实体，而是行为，是创造的行为。一切行为都是创造行为，非创造的行为就是消极性。个性是积极性，是抵抗，是对世界负担的胜利，是自由对世界奴役的胜利。害怕努力是个性实现的敌人。个性就是努力和斗争，是掌握自己和世界，是对奴役的胜利，是解放。个性是理性的存在物，但个性不受理性决定，也不能把个性定义为理性的载体。理性自身不是个性的，而是普遍的、一般的和无个性的。在康德那里，人的道德—理性本质是非个性的，是一般的本质。希腊人把人理解为理性的存在物，这个理解也不适合于人格主义哲学。个性不但是理性的存在物，而且还是自由的存在物。个性是我的完整思维、我的完整意志、我的完整感觉、我的完整的创造行为。希腊哲学中的理性、德国唯心主义中的理性，都是无个性的理性，是普遍的理性。但还有我个人的理性，特别是我个人的意志。人格主义不可能建立在唯心主义（柏拉图的或德国的）基础上，也不能建立在自然主义、进化论哲学或生命哲学的基础上，因为这类哲学把个性溶化在无个性的、宇宙的生命过程之中。马克斯·舍勒正确地在个性和 有机体之间，在精神存在物和生命存在物之间进行了区分。

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天才任何时候都不融进社会，而是超越社会。天才的创造之举，指引他步入另一个世界。社会只要是社会，就蛰伏着奴役人的基因，人就应该攻克它。不仅天才，而且一切人，都高于社会和国家。可以肯定地说，人的利益在社会利益和国家利益之上。整体的秩序不应为着整体自身而存在，应为着个体人格而存在，因为整体自身不是最高价值，个体人格才是最高价值。

人之所以沦为周遭世界的奴隶，是由于人首先沦为自我的奴隶，即人崇尚自我中心主义。换言之，人奴役奴隶式地屈从于外在的客体化世界，是因为人自我中心式地躬行自我确定。谁做自己的奴隶，谁就失去自我。

在不同时代，有这样一个思想一直折磨着文明人，即离开自然界后，人丧失了自己的完整性和原初的力量，他分裂了。此外，人提出文明的代价问题。人与人结合是为了生活而同自然界自发力量进行斗争，为了建立文明社会。但是，为了这个目的，很快就开始了人压迫人，并产生统治与奴役的关系。鲁滨逊开始压迫星期五。伴随着文明发展出现了对大批群众和劳动人民的压迫和剥削。这个压迫又由文明的客观价值所证明。看来，文明只能通过可怕的社会不平等和压迫的途径产生和发展，文明在罪恶中孕育，否则文明就不能产生和发展。

也许，在国家里最令人厌恶的疾病，一种由国家权力原则自身所产生的疾病就是官僚主义。任何国家都不能没有官僚政治。官僚政治是国家自己的权力发展、扩展和增长的命中注定的趋势，即把自己看作是要求服从的主人，而不是人民公仆。官僚政治是由国家集中的过程产生的。只有非中心化才能预防官僚政治发展的危险性。官僚主义也能腐蚀社会主义的党派。我们看到，社会主义国家最沉重的和否定的方面就是它所固有的官僚政治加强和扩展的趋势。官僚主义是非人格主义化的最极端形式。这是不承认个性的王国，它只承认号码，非个性的淡远。这是和资本主义世界里的金钱王国一样虚幻的文牍主义王国。只有在客体化世界里，即在异化、决定论、无个性的世界里，官僚政治和金钱，特务活动和谎言才占统治地位。这是丧失了自由，丧失了在爱喝仁慈中结合的世界的必然性质。这些性质在一定程度上也为国家所固有。一切肯定自己是神圣的思想，在自己身上佩戴神圣标志的王国，命中注定都获得了同样的性质：官僚主义、谎言、特务活动、血腥暴力。

不能以对世界的爱为出发点，而应该以精神自由与世界的对立为出发点。

忧郁完全不是对危险的体验，它完全不与烦恼相关，而是使烦恼获得减弱。忧郁指向上，并揭示人的最高本质。人体验着被遗弃的状态，体验着孤独，以及世界的异己性。再没有什么比对一切的异己性的体验更痛苦的了。个性在自己的成长之路上就体验这个状态。在忧郁中有某种超验的东西，是在双重的意义上。个性把自己体验为超验的，与世界格格不入的存在物，还体验着深渊，这个深渊使它与最高世界，另外的世界隔开，那才是它自己的世界。强烈的忧郁之感可能出现在生活中最幸福的时刻。人深深地固有对神的生命的忧郁，对纯洁的忧郁，对天堂的忧郁。此生的任何幸福的瞬间都不能与这个忧郁相适应。

编辑推荐

 人不但要上升，而且还要下降。在经历了漫长的精神和思想的探索之路后，我特别尖锐地意识到，任何人的个性，*卑微的人的个性，在自身中都携带着*存在的形象，都不可能成为工具，无论是为了什么目的。

一切个体的东西都是不能替代的。如果您爱着一个个体存在物，永远地认识了它身上的个性形象，那么若用另外一个存在物替代它，在这个替代中就有一种卑鄙。

对我而言，世界永远是新的，我仿佛是在原初直觉中理解世界，哪怕是我早已经认识到的真理，我也这样理解它。

我关于社会生活的意见中的基本矛盾与我身上并存的两个因素相关，一个是对个性、自由和创造的贵族式理解，另一个是按照社会主义所要求的那样，肯定每一个人、*卑微的人的尊严，保证每一个人的生命权利。这也是我对高尚的世界、对崇高的爱，与我对卑微的世界、对遭受痛苦的世界的怜悯之间的冲突。

——别尔嘉耶夫

书摘插图

前言

 代前言

——我思想中的矛盾

在着手写这本书的时候，我回顾一下过去，于是就有了一个愿望，向自己和他人解释我的思想和精神之路，理解我的思想在时间中表现出来的，事实上并不存在的矛盾。本书论述人的奴役与解放问题，就其中的许多部分看，本书属于社会哲学，但它表达了我的完整的哲学世界观。本书的基础是人格主义哲学。这是我对真理漫长的哲学探索的结果，是我为重估价值而进行的长期斗争的结果。在我的哲学生存里，没有仅仅去认识世界的愿望，认识的愿望总是伴随着改造世界的愿望。不但在思想上，而且在感情上，我一直否认这个给定的世界是稳定的和终极的实在。本书的思想在多大程度上忠实于我以前著作中所表达的全部思想？思想家思想的发展是在什么意义上进行的？这个发展是个连续的过程，还是其中包含着间断并经历着危机和自我否定？我的思想发展在什么意义上进行，我思想中的变化是怎么发生的？有这样的哲学家，他们一开始就建构体系，一生忠实于这个体系。还有这样的哲学家，他们在自己的哲学里所表达的是其精神斗争，在他们的思想里可以分出不同的阶段。在动荡的历史时代，在精神变革的时代，一个哲学家如果不愿意成为书斋式和本本主义的人，那么他就不能不参与精神斗争。我从来不是学院式哲学家，从来也不希望哲学是抽象和远离生活的。我一直都在读书，读了许多书，但我的思想来源不是书本。我总是把所读的书与自己所体验的经历联系在一起，我甚至从来都不能按照另外的方式理解任何一本书。其实我认为，真正的哲学永远是斗争。柏拉图、普罗提诺、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、费希特、黑格尔的哲学都是如此。我的思想一直属于存在主义哲学。在我的思想里可以找到许多矛盾，它们是精神斗争的矛盾，生存自身的矛盾。这些矛盾不可能用表面的逻辑统一来掩盖。思想的真正统一与个性的统一相关，这是生存的统一，而不是逻辑的统一。生存是矛盾的。个性（личность ）是变化中的不变性。这是对个性的实质定义之一。变化发生在同一个主体里。如果一个主体被另外一个主体替代，那就没有真正意义上的变化。如果变化变成了背叛，那么这样的变化将破坏个性。如果一个哲学家进行哲学思考的基本主题、思想的主要动机、价值的基本方针发生改变，那么他就是在背叛。精神自由在哪里实现以及怎样实现，对这个问题的观点是可以有变化的。但是，如果对自由的爱被对奴役和暴力的爱取代，那么，在这里就发生了背叛。观点的改变可能是事实上存在的，但也可能是事实上不存在的，那是由于人们从不正确的视角看待这些观点。我认为，人完全是矛盾和极化的存在物（поляризованное существо）。哲学家的思想也是矛盾和极化的，如果他的思想没有完全与原初生命分离，而是与之保持联系。哲学思想是个复杂的东西，甚至在逻辑性极强和流畅的哲学体系里也可以发现其中矛盾因素并存。这并非坏事，而是好事。思想上彻底的一元论是无法实现的，如果实现了这样的一元论，那才是件坏事。我很少相信建立哲学体系的可能性和必要性。已经建立起来的哲学体系永远也不可能是终极和完善的。黑格尔哲学的主要矛盾就在于，其中思想的进程和辩证法采取了一个完备体系的形式，就是说，辩证的发展似乎被终止了。精神进程以及精神里不断产生的矛盾的消失只能是世界的终结。在世界终结之前，矛盾不可能被消除。所以，思想必然要转向末*论前景。末*论前景给思想以相反的解释，并在世界生活内部引起矛盾和悖论。返诸自身，我想确定我的整个生命和思想的基本主题和价值的基本定位。只有这样才能理解我的思想的内在联系，其中对变化中不变的东西的忠实。我关于社会生活的意见中的基本矛盾与我身上并存的两个因素相关，一个是对个性、自由和创造的贵族式理解，另一个是按照社会主义所要求的那样，肯定每一个人、卑微的人的尊严，保证每一个人的生命权利。这也是我对高尚的世界、对崇高的爱，与我对卑微的世界、对遭受痛苦的世界的怜悯之间的冲突。这个矛盾是永恒的。尼采和托尔斯泰与我同样地接近。我对马克思评价很高，对梅斯特尔和列昂季耶夫的评价也很高。雅·伯麦与我很接近，他是我所喜爱的思想家，但康德与我也很接近。如果平均主义的暴虐凌辱我对个性尊严的理解，凌辱我对自由和创造的爱，那么我就起来反抗它，并准备以的方式表达自己的反抗。当社会不平等的保卫者无耻地维护自己的特权时，当资本主义压迫劳动大众，把人变成物时，我同样起来反抗他们。在这两种情况下，我都否定当代世界的基础。只有转向哲学家对世界的初感受，转向他对世界的原初认识，才能解释其业已形成的世界观的内在动因。哲学认识的基础是具体的体验，它不可能依赖于概念的抽象组合、逻辑推理式的思想，这些东西只是工具。自我认识是哲学认识的主要根源之一，当我转向自我认识时，我在自身中发现了原始的和根本的东西：抵制世界的给定性；不接受任何客体性，将其看作是对人的奴役；精神自由与世界的必然性、暴力以及无差别统一的对立。我所说的这些，不是自传中的事实，而是哲学认识和哲学道路上的事实。我的哲学的内在动力一开始就是这样确定的：自由先于存在，精神先于自然，主体先于客体，个性先于普遍—共性，创造先于进化，二元论先于一元论，爱先于法律。承认个性的首要地位就意味着形而上学的不平等、差别，不同意混淆，肯定质而反对量的统治。但是，这个形而上学的质的不平等完全不是指社会和阶级的不平等。不懂得怜悯的自由将成为魔鬼的自由。人不但要上升，而且还要下降。在经历了漫长的精神和思想的探索之路后，我特别敏锐地意识到，任何人的个性，卑微的人的个性，在自身中都携带着存在的形象，都不可能成为工具，无论是为了什么目的。任何个性在自身中都有一个生存中心，它不但拥有生命的权利，这个权利被当代文明所否定，而且还拥有获得生命的普遍内容的权利。这是福音书上的真理，尽管它没有获得充分的揭示。在更深刻的意义上，在质上不同和不平等的个性不仅在上帝面前是平等的，而且在社会面前也是平等的，社会无权依据特权，即依据社会地位的差别来区分个性。在无阶级的社会结构这个方向上，社会平等的含义恰好应该是揭示人们个性的不平等，揭示他们质上的差别，不是根据社会地位，而是根据实质。于是我走向了反等级人格主义（антииерархический персонолизм）。个性不可能是任何等级整体的一部分，它是个处在潜在状态的微观宇宙。于是，在我的意识里结合着两个原则，无论在世界里，还是在我自身，它们都可能处在对抗和斗争之中，这就是个性和自由的原则，怜悯、同情和正义的原则。平等原则自身没有独立意义，它服从个性的自由和尊严。放弃社会传统，放弃贵族社会的偏见和利益（我就出自这个贵族社会），我从不觉得这有什么难的。在自己的探索之路上，我是从自由出发的。同样，俄罗斯知识分子业已形成、定型和僵化的观念和情感从来没有束缚过我。我根本感觉不到自己属于这个知识分子圈子，实际上我不属于任何圈子。此外，我厌恶资产阶级，不喜欢国家，我还有无政府主义倾向，尽管这是特殊类型的无政府主义。不需要以对世界的爱为出发点，而应该以精神自由与世界之间的对立为出发点。但是，从精神自由出发并不意味着从空白出发，从虚无出发。理念世界有精神内容，要理解哲学家的探索之路，必须谈理念世界。首先要谈哲学理念的世界。

如果从柏拉图主义或者黑格尔和谢林哲学的观点出发，那么就不能理解我的哲学世界观的本原，首先无法理解我的核心观念，即与生存和自由对立的客体化观念。柏拉图和普罗提诺，黑格尔和谢林对俄罗斯宗教哲学而言有重大意义。但是我的哲学有另外的根源。从康德和叔本华出发，比从黑格尔和谢林出发更容易理解我的思想。康德和叔本华在我的哲学探索之路的开始确实具有重大意义。我不是学院派哲学家，不曾属于任何学派，现在亦然。叔本华是我深刻理解的位哲学家。我开始阅读哲学著作时还是个小男孩。尽管年轻时我曾接近康德主义，但从来没有或多或少在整体上赞同康德的哲学，对叔本华的哲学也一样。我甚至同康德进行过斗争。但他们的一些决定性思想以这样或那样的形式在我的整个哲学探索之路上一直存在。康德的二元论，他对自由王国和自然王国的区分，他的具有理性认识特征的自由学说及其唯意志论，他对现象世界的看法，现象世界区别于他不成功地称之为物自体的真正世界，所有这些思想都很合我的意。叔本华对意志和表象的区分，他关于意志在自然界中客体化的学说，这个客体化所建立的不是真正的世界，以及他的非理性主义，都合我的意。下面就是分歧了。康德关闭了认识有别于现象世界的真正生存世界的途径，在他的哲学里几乎完全缺乏精神范畴。叔本华的反人格主义同样与我格格不入，我敌视他的反人格主义。与我完全格格不入的还有费希特、谢林和黑格尔的一元论、进化论和乐观主义，他们对精神、普遍的“我”、理性在世界和历史过程中的客体化的理解，特别是黑格尔关于精神的自我展开的学说，关于世界过程向自由发展的学说，关于神的形成的学说。康德的二元论和叔本华的悲观主义更接近真理。关于纯哲学理念也应该这样说。更重要的也许是理解，在我对周围社会现实的态度上，在对周围世界的道德评价中，我是从哪里获得原动力的。在青少年时代的初几年，当我几乎还是个小男孩的时候，我从托尔斯泰那里获得过非常多的东西，向他学习了许多。我很早就有一个信念：文明的基础是谎言，在历史中有原罪，整个周围社会都建立在谎言和不公正的基础上。这个信念就与托尔斯泰有关。我从来也不是托尔斯泰学说的信徒，甚至不太喜欢托尔斯泰主义者，但托尔斯泰起来反抗历史上的假伟大、假神圣，反抗人们在所有社会关系中的虚伪，这些却渗透了我的整个身心。即使现在，在经历了漫长的探索之路后，我还能从自己身上辨认出这些对历史和社会现实的原初评价，能辨认出这种自由，即我摆脱了强迫性的社会传统，摆脱了思想健全的人的那些道德偏见，还能辨认出对暴力、“右派”和“左派”的反感。我把这看作是我身上精神的革命性，它可以产生对周围环境的各种反应。后来，在大学期间，在对社会现实的态度里，我受到马克思的影响。同时，我对社会问题的态度已经很具体化了。我永远也不能成为某种“正统思想”的拥护者，我总是同“正统思想”进行斗争。我也从来不是“正统的马克思主义者”，从来不是唯物主义者，即使在马克思主义时期，我也是哲学上的唯心主义者。在社会问题上，我曾企图把自己的唯心主义哲学同马克思主义结合起来。就连我的社会主义，实质上也是按照唯心主义的方式进行论证的，尽管我承认历史的唯物主义中的许多原理。相当一部分革命的马克思主义者们精神文化的低劣令我十分痛苦。我并没有觉得这个环境与我有亲近感。在我流放到北方的那几年里，我对这一点体验得特别强烈。我对马克思主义的态度是矛盾的，我永远也不能接受“极权的马克思主义”。青年时期，在马克思主义小组里，我经常和更加极权类型的“马克思主义者”进行争论，在这些争论中，我立刻就发现一个在今天也是十分现实的论题。在围绕纪德及其关于苏联的两本书而展开的争论中我也看到了这个论题。我很愿意回忆我同青年时期马克思主义小组的同事卢那察尔斯基的争论。但当他成为人民教育委员会委员后，我就不再同他争论了，并努力永远不再见他。在这些争论中，我是个严厉的辩手，我坚持真理和善是作为理想价值而存在的，不依赖于阶级斗争，不依赖于社会环境，即我不同意哲学和伦理学彻底地服从阶级的革命斗争。我相信真理和正义的存在，它们决定了我对待社会现实的革命态度，但它们不受社会现实所决定。卢那察尔斯基断定，如此保卫无私的真理，保卫理性和个性判断的权利的独立性，是与马克思主义相矛盾的，因为马克思主义使对真理和正义的理解服从革命的阶级斗争。普列汉诺夫也对我说，坚持我的独立的唯心主义哲学立场是不能成为马克思主义者的。现代知识分子（intellectuals ）面临的也是这个问题，他们同情共产主义的社会真理。纪德在谈论苏维埃俄罗斯时说出了自己所发现的真理，但人们否认他有这个权利，因为真理不能向个体的人显现，他不应该坚持自己的真理，因为真理是革命的无产阶级斗争的产物，并为无产阶级的胜利服务。于是，与清楚的事实相关的真理，如果它对无产阶级革命的胜利有害，那么它将成为谎言，而谎言可以成为无产阶级斗争的必要的辩证因素。我曾一直以为，现在也这样以为，真理不为任何事物和任何人服务，相反，一切都应该服务于真理。应该坚持真理，说真话，哪怕这样做对斗争是不合适和有害的。在现代世界里，人们在改变对待真理的态度方面走得太远了。有的共产主义者和法西斯主义者同样都断定，只有集体才知道真理，真理只在集体的斗争中显现。个人则不能知道真理，也不能坚持真理而反抗集体。还在我信仰马克思主义的青年时代我就觉察到这一点的萌芽形式。于是，我就开始反对马克思主义的这个方面，维护人格主义，尽管我仍然认为马克思主义的社会要求是合理的。接触易卜生和尼采的思想对那些年在我身上所发生的精神斗争具有重大意义。在他们身上有另外意义上的动机在起作用，这些动机不同于和马克思、康德相关的动机。起初，对我而言，易卜生比尼采的意义还要大。即使是现在重读易卜生的戏剧，我依然无法抑制地激动不已。我的许多道德评价与易卜生接近，他把个性与集体尖锐地对立起来。此前我在陀思妥耶夫斯基那里就看到了个性和个性命运问题的深度，我从童年时起就喜欢陀思妥耶夫斯基。在马克思主义里，以及在左派俄罗斯知识分子的情绪里我都没有发现对这个问题的认识。我阅读尼采的著作时，他的思想在俄罗斯文化圈子里还未开始流行。尼采与我本性中的一极接近，与另一极接近的是托尔斯泰。甚至有这样一个时期，尼采战胜了我身上的托尔斯泰和马克思，但是这个胜利从来不是彻底的。尼采对价值的重估，对理性主义和道德主义的厌恶，深深地进入我的精神斗争之中，仿佛成了暗中活动的力量。但是在真理问题上，我和尼采发生了冲突，和马克思亦然。不管怎么说，我的人格主义在不断地加强和尖锐化，我对基督教的态度就与这个人格主义相关。

心理反应在人的生活里发挥着巨大的作用。人很难在同一个时刻容纳完满，而且也没有能力把包含在他身上的那些原则归于和谐和完全统一，这些原则可能是相互对立和相互排斥的。对我而言，这总是意味着爱和自由的冲突，个性的独立性及其创造使命和社会过程的冲突，社会过程压制个性，把它当作手段。自由和爱的冲突，与自由和使命、自由和命运的冲突一样，是人生中深刻的冲突之一。在生命的一开始，我就起来反抗贵族社会，并走向革命知识分子阵营，这时在我身上出现了对社会环境的次强烈反抗。但是，我痛苦地发现，在这个阵营里也没有对个性尊严的尊重，而且对人民的解放经常与对人及其良心的奴役掺和在一起。我很早就看到这个解放过程的结果。革命者不爱精神自由，他们否定人的创造权利。次小规模的革命a，曾经在我身上引发了内在心理上和道德上的反抗。这个反抗不是针对政治和社会解放的因素，在这次革命中包含这些因素，而是针对这次革命的精神面貌，针对它给人带来的道德上的后果，我认为这些后果是丑陋的。我很熟悉当时的环境。我把批判左派革命知识分子的传统精神类型当作自己的任务。同时，和本来意义上的革命知识分子相比，我对左派知识分子的排斥更为强烈，我甚至与革命知识分子之间还保留着一定的个人联系。我在1907 年写过一篇文章，在那里我预言了革命运动中布尔什维克胜利的必然性。在这些年里，对我的精神生活而言具有重大意义的是我对陀思妥耶夫斯基关于宗教大法官传说的深入研究。甚至可以说，在成为基督徒以后，我接受了宗教大法官传说中的基督形象，我皈依了这个基督，而且在基督教自身里，我反对一切可以归结为宗教大法官精神的东西。在左派和右派里，在专横的宗教和国家里，在独断的革命社会主义里，我都看到了宗教大法官的这个精神。人的问题，自由问题，创造问题，都是我的哲学的基本问题。《创造的意义一书是我的“狂飙突进”，我的独立的哲学世界观在其中获得了表达。还应该指出和雅·伯麦思想的接触对我所产生的意义，我从他那里获得了精神上的嫁接。其实，我位于当时存在的宗教—哲学和社会—政治的阵营之外。我觉得20 世纪初占主导地位的思想流派与我内在地格格不入。当时我体验到的是对政界、文艺界和宗教—东正教界的精神上的反抗。我不能把自己完全归到任何地方去，因此感觉自己十分孤独。孤独问题一直是我的基本主题。但由于我性格的积极性和好斗性，我总是涉足许多领域，这让我痛苦、令我失望。针对第二次大规模的俄罗斯革命，我也体验到强烈的内在反抗。我认为这次革命是不可避免的和公正的，但其精神面貌从一开始就令我反感。革命的粗俗表现形式，它对精神自由的侵害，与我对个性的贵族式理解以及我对精神自由的崇拜相矛盾。我不接受布尔什维克革命，与其说是在社会方面，不如说是在精神上。关于这一点我表达得过分情绪化，常常是不公正的。在这次革命中我看到的还是宗教大法官的胜利。同时，我也不相信对当时社会状态作任何修复的可能性，完全不指望这些修复。我被驱逐出苏维埃俄罗斯正是因为我的精神自由的反抗。但在西欧我又体验到了心理上的反抗，而且是双重的，我反抗俄罗斯的侨民，我还反抗欧洲的资产阶级—资本主义社会。在俄罗斯侨民里，我发现了和在共产主义俄罗斯一样的对自由的厌恶和否定。但与俄罗斯革命时期相比，在俄罗斯侨民中这种对自由的厌恶和否定是可以解释的，却是更少能被证明的。无论什么样的革命从来都不喜欢自由，因为革命具有另外的使命。在革命中涌现出新的社会阶层，这些阶层的积极性以前受到限制，它们曾受压迫，因此，在为自己在社会中的新地位斗争时它们不能表现出热爱自由，也不可能爱惜地对待精神价值。那些自认为属于文化阶层，并自诩是精神文化保护者的人们不喜欢自由和精神创造，这是令人不能理解的，也是不合理的。在西欧，我清楚地看到，*共产主义阵线在很大程度上是由资产阶级—资本主义的利益驱动的，或者带有法西斯主义的特征。在社会哲学领域里，我的思想能够自圆其说。在这里，我回到了青年时期就开始信奉的社会主义的那个真理，但我所依据的却是我一生中坚持的观念和信仰。我称其为人格主义的社会主义，它完全有别于以社会先于个性为基础的，占主导地位的社会主义形而上学。人格主义社会主义的出发点是个性先于社会。但这只是人格主义在社会方面的投影，我越来越坚信人格主义。

近这十年我彻底地根*了历史浪漫主义后的遗迹，这个浪漫主义与对待宗教和政治的美学化态度相关，与对历史的伟大和力量的理想化相关。这个历史浪漫主义在我身上从来都不深刻，从来也没有成为真正属于我自己的东西。我又感觉到托尔斯泰对待历史价值中虚假浪漫主义精神的态度方面的原初真理。人的价值，人的个性的价值高于强大国家和民族的历史价值，高于昌盛的文明的价值，等等。和我们的赫尔岑、列昂季耶夫一样，和西方的尼采、列昂·布鲁阿一样，我也深刻地预感到即将到来的小市民王国，预感到资产阶级性，不但是资本主义文明的资产阶级性，而且还有社会文明的资产阶级性。然而，现在我认为，关于小市民王国到来的一般浪漫主义的证据是虚假的。我深深地理解了，精神在世界里的任何形式的客体化都是小市民王国。有一种观点认为，社会公正将转变为小市民习气，但是，不能以此为依据保卫社会不公正。这是列昂季耶夫的证据。还有一种观点认为，在不解决劳动人民面包问题的情况下，在大众受压迫的情况下，文化却可以是很出色的，但是，不能以此为依据拒绝解决劳动人民的面包问题。对基督徒来说这更是不可能的。我十分厌恶对历史上“有机的东西”的理想化。在《创造的意义》里我批判有机论观点。我认为，对文化精英阶层的理想化也是错误的。文化精英阶层的自满和自傲是一种利己主义，是清高的自我封闭，是缺乏对自己服务使命的意识。我相信个性的真正贵族主义，相信天才和伟人的存在，他们总是意识到自己服务的义务，总是感觉到不但要上升，而且还要下降的必要性。但我不相信集体的贵族主义，不相信以社会选择为基础的贵族主义。有些人自认为属于精英阶层，因此就藐视人民大众，再没有比这样的藐视更令人厌恶的了。精英阶层甚至可能就是形而上学意义上的“庶民”，特别是资产阶级的精英阶层更是如此。有人说，基督教关于上帝国的观念以及基督教末*论意识同对历史圣物的偶像崇拜之间是不可融合的。必须揭露这种说法。这些圣物有保守主义—传统的圣物、权威的圣物、君主制度的圣物、民族的圣物、家庭—私有制的圣物，还包括革命的圣物、民主的圣物、社会主义的圣物。光确定否定主义和否定神学的真理是不够的，还应确定否定的社会学的真理。肯定的社会学，而且是在宗教上获得论证的社会学，也是人的奴役的根源。这本书研究的是同人的奴役所进行的斗争。书中的哲学思想是有意识地个性化的，其中关于人，关于世界，关于上帝所谈论的东西，只是我看到和体验到的东西，书中进行哲学思考的是具体的人，而不是世界理性或世界精神。为了解释我的思想探索之路，还应该说明，对我而言，世界永远是新的，我仿佛是在原初直觉中理解世界，哪怕是我早已经认识到的真理，我也这样理解它。那些想要在我的书中看到关于社会问题的实际纲领和具体解决方案的人，他们不能正确地理解我的书。这是本哲学著作，它首先以精神上的变革为前提。

1939 年，巴黎克拉马尔

书籍介绍

本书是别尔嘉耶夫最具代表性的著作之一。诚如作者所言，本书要解开“人”这个“最大的迷”，作者将现实的各个方面纳入其视域，对存在、上帝、自然、宇宙、社会、文明、自我、权利、国家、战争、民族主义、美感、艺术等等进行了全面的剖析。他始终坚持，自由高于存在，精神高于自然，主体高于客体，个性高于共相-普遍的事物，爱高于规律。

和那些动辄喜欢建立体系而对现实世界关心甚少的学院派哲学家相比，别尔嘉耶夫的思想中常常交织着两项因素：他既用学者的眼光看待个性、自由、创造等字眼，同时又有着悲天悯人的胸怀，对那些在现实世界中遭受苦难的最下层人的生活保有深切的同情，两者互相交织，相辅相成，使得本书在严峻的理性之外处处闪耀着人性的光辉。

别尔嘉耶夫的文笔简练流畅，他惯于用简单的语言表达复杂的思想，本书既是作者对人的创造、生命和历史意义的探索，又是对整个世界的哲学沉思。