幻想的秩序：批评理论与当代中国文学文化（张旭东教授30年学术成果精选，在西学方法中讨论中国问题） 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

本集汇聚张旭东教授自20世纪80年代至21世纪初有关文化理论和批评实践的系列成果，解读卢卡奇、本雅明、拉康、萨义德、布迪厄、杰姆逊等理论家的文学研究、美学探索和文化分析，阐释当代中国思想文化界的各种“新潮”与“实验”。通过细读文本个案或思想论争，在持续变动的文化语境中对西学问题与中国文化进行总体性把握与批判性思考。

自序

辑　寓言批评

文化的诗学与诗的文化学

——转变与模式 

历史与叙事

——卢卡奇的现代性 

幻想的秩序

——作为批评理论的拉康主义 

本雅明的意义 

寓言批评

——本雅明 《论波德莱尔》中的主题与形式 

现代“文人”

——本雅明和他笔下的波德莱尔 

书房与革命

——作为 “收藏家”的本雅明 

性格与命运

——本雅明与他的卡夫卡 

拯救是我个人的展现

——普鲁斯特与历史哲学

第二辑　理论的历史性

重返８０年代

辩证法的诗学

——解读杰姆逊

东方主义和表征的政治

——在他者的时代书写自我

符号空间与历史

——从第三世界文化实践角度看布迪厄的社会哲学

后现代主义与当代中国

理论与历史性

——与杰姆逊的一次访谈

从“资产阶级世纪”中苏醒

——本雅明文集 《启迪》中文版导言

附录：二十年的忧郁和理想：《发达资本主义时代的抒情诗人》再版感言

第三辑　文学经验

据为己有：解释学的文本—读者理论

从“朦胧诗”到“新小说”

——新时期文学的阶段论与意识形态 

遗忘的谱系

——鲁迅再解读 

自我意识的童话

——格非与实验小说的几个母题

上海怀旧

——王安忆与现代性的寓言 

代后记：“重返８０年代”的限度及其可能

张旭东，纽约大学（NYU）比较文学系、东亚研究系教授，国际批评理论中心主任。曾兼任华东师范大学“紫江讲座”访问教授；北京大学“长江学者”讲座教授、人文讲席教授（访问）、国际批评理论中心主任。中文著作包括《改革时代的中国现代主义——作为精神史的80年代》《全球化与文化政治——90年代的中国与20世纪的终结》《我们时代的写作》《对话启蒙时代》《纽约书简》等。译有《发达资本主义时代的抒情诗人》《启迪》。编有《晚期资本主义的文化逻辑》《传统与形式创意》。

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现代“文人”

———本雅明和他笔下的波德莱尔

不妨先谈“名声”。

塞内加一句话道出名声这东西是一种社会现象： “至于名声，一个人的怠见是无济于事的”。这正适用于本雅明。然而西塞罗也有一句话说的却是某种相反的东西： “如果在死后赢得胜利的人在活着时也是胜者，一切将会多么不同”。这也适用于本雅明。

读本雅明的人每每被这个问题吸引，仿佛这关系到本雅明深的奥秘。美籍德国哲学家汉娜·阿伦特在她那篇令人钦佩的《瓦尔特·本雅明：1892—1940》（为英文版本雅明文选《启迪》所作的长篇序言）中开头这样写道：

法玛（注：希腊神话中的传闻之神）这个贪得无厌的女神有许多副面孔，名声便也以各种各样的面目出现，从千古芳名到一时臭名可谓应有尽有。而“身后之名”是法玛这里稀少的货色，也是她不情愿的一种，尽管这种名声不那么专横，且往往比其他种类更加实在可靠——因为它仅仅是置于那些不过是商品的事物之上的偶尔的馈赠。由此获益的无非是死者，所以，它是非卖品。这种非商品的、无利可图的身后之名如今在德国顶着瓦尔特·本雅明的名字走红起来，而这个人不过是在希特勒上台前不到十年间为报刊杂志撰稿的一位德国犹太作家，他为人所知，但并不著名。而当他在１９４０年选择了死的时候，仍然知道他的人更是寥寥无几。

十五年后，厚厚两卷本《文集》在法兰克福出版，立即给本雅明带来巨大的名声。６０年代以来，激进学生、左翼知识分子以及批评界把本雅明越抬越高，近乎神秘，成了“说不尽的本雅明”，以此做论文也成时髦。在这方面，本雅明与他的同类卡夫卡有着相似的待遇。他们身后的巨大名声在他们生前的朋友们看来，不过是理所应当的事情。的确，身后之名往往在身前伴有来自极少数人的的论评。当卡夫卡于１９２４年死去，他的全部得以出版的作品（其中无一长篇小说）只卖出了两百册；但仅凭这些已足以让几个朋友和读者确信，这里有一位现代散文的大师。本雅明早也在一个难以描绘的圈子里赢得了这种承认。这种承认不但来自当时默默无闻的年轻人，比如格肖姆·肖勒姆（犹太神学家，本雅明青年时代的朋友）和T. W. 阿多诺（本雅明的表亲，也是他的笫一个追随者），也来自一些功成名就、好不显赫的人物，其中便有雨果、冯·霍夫曼斯塔尔和贝托尔特·布莱希特。当后者得知本雅明死于逃亡途中不禁仰天长叹，谓为“希特勒给德国文学带来的个真正的损失”。

诚如名声是一种社会现象，身后之名不过是一种奇特的社会现象，且就在这个“奇特”的意味上关系到历史。阿伦特把它比作“置于不过是商品的事物之上的偶尔的馈赠”，而这给社会带来的只是一种不合规范，无从归类的存在。霍夫曼斯塔尔当时兼任《新德国撰稿人》主编，当他读完一个叫瓦尔特·本雅明的投来的长篇大论（即《论歌德的〈亲和力〉》）时，没能吃准自己是否读懂了，但仍以诗人的身份下了这么一个评语：Schlechthinunverglichlich——无可比拟。这丝毫不差地在字面上正确。没人能把本雅明写的东西———无论从“形式”上还是从“内容”上——同任何现有的东西相比较，也无法把它们纳入任何风格、类型、专业或传统的秩序之中。这种毫无遮掩的独特性给本雅明一生带来了许多麻烦，但谁又能说它不是本雅明处心积虑的结果。

“无可比拟”的直接后果是确认的困难。把本雅明定义为一个文学批评家恐怕与把卡夫卡定义为一个小说家一样言不尽意。但如果我们要以通常的标准来衡量，恐怕得到的只是一连串否定：他学识渊博，但决非学者，顺便说，像《德国悲剧的起源》那样的著作竟没能给他带来在大学执教的资格；他对语言的考辨、诠释和发挥是他作品的重要组成部分，但他不是语言学家；他一生都在思考神学问题，神学式的说明弥漫在他的作品之中，但他亦非神学家，尤其是他对《圣*》并无特别兴趣；他是个狂热的翻译者，是他把普鲁斯特引入德语世界，此前他翻译了波德莱尔的《巴黎风景》（《恶之花》的一部分），他的译者前言讨论的是“翻译者的任务”，但无疑他不是翻译家；他的“巴洛克研究计划” （关于１７世纪德国悲剧）和“拱廊街”计划（关于１９世纪的巴黎）带有浓重的文化史、社会史色彩，并且他千百个无所不包的突兀的“摘引”也只能说是出于历史学家的热情，但没人会把他当作历史学家来读；他从体验的深层重新确立心灵的现象学结构、审视意识自身的种种变化的做法像出自一种哲学的训练，而他一生追踪的问题也只能说是哲学的问题，但我们只消一眼就可以看出他的作品同那些“哲学”本文是多么不同；他深的梦想也许是那种“粉碎历史的连续体”的革命，然而他醉心的天地只是书房和书市；他念念不自己的文学抱负，并且完全有资格被称为散文和格言作家，但与他的成就相比，他只能算一个不成功的作家，本雅明一生的遗憾或许就是没能像卡夫卡或普鲁斯特一样在一种“更有力的叙事形式”中传达个体的内在经验。

我们大概只能在现有的分类之外方能找到本雅明的位置。瓦雷里说波德莱尔的问题在于要做一个伟大的诗人，但既非雨果又非拉马丁又非缪塞。本雅明懂得这种愿望，但他的问题却恰好相反。本雅明要做一个独特的批评家，但既是马克思又是普鲁斯特又是卡尔·克劳斯。这使他成为一个“收藏家”，因为他不会也不可能去谋求一个形而上学的总体，一个全知全能的位置。可以说，本雅明对抽象的概念不满足，他的“野心”是在世俗世界的“堕落的具体性”中夺取思想的战利品，并由此把空洞的时间再造成充满意味的寓言空间。这迫使他在一种“物的意义上”去联结四分五裂的历史，征服异质性的“残片”。比诸黑格尔“走轻灵”的辩证法，这倒像是真刀真枪。在纷攘的地面上寻觅精神的路途，在承当这一艰难的使命时，本雅明看清了那照耀着自己命运的星宿。他好似随便给它取了一个精心选择的名字：homme de lettres——— “文人”。

“文人”形象多少是由那些卖文为生的自由作家勾勒出来的。但也许只是很少的看到了他的关键特征。麦克斯·里奇纳（M. Rychner）说文人是以独特的方式靠笔生活：他什么都写，除了那些频繁惯常的东西，他发表文章的方式也是随心所欲，无规可循；重要的是，“谁也不清楚他们究竟在多大程度上从别的什么源泉中获取材料和灵感”。

“文人”与“收藏家”不同，后者多少是个寓言形象，而前者则主要是个社会形象，虽然本雅明决计把它引入思想的殿堂。“文人”大概就是这样一种人，他们出没于稠人广众之中，游荡在社会的边缘；他们与任何秩序或分类格格不入，貌似无害，实则危险。他们确实生活在文字的世界里，被书籍包围着，但他们却从不会“职业性地”读书撰文。他们并不把自己视为那种以其专长服务于国家社会的“知识分子”，并在一切方面保持着“自由然而孤独”的权利。在商品社会里他们卖文为生，然而写作并不是他们的“工作”，反倒是他们的“不工作”；他们物质生活的基础便正建立在这种“不工作”带来的收入上。因而，无论多么忙碌，他们是“闲暇人”。可以说，文人的本质不在于他们的思维方式，而在于他们的生活方式，在于他同现实世界和精神世界的关联方式。这种独特性在法国传统中有其历史：从拉罗什福科对人类行为的洞察、蒙田的世俗智慧、帕斯卡尔箴言式的机智到孟德斯鸠大胆而开阔的思考，更不用说伏尔泰、狄德罗和卢梭。本雅明的写作年代正是德国魏玛共和国时代，这被称为德国文化的“黄金时代”， “巴黎时代”；本雅明这个在巴黎方感到如至家归的德国人也许正从这一源泉中汲取了力量。我们不难看到，１８世纪（大革命时代）把“文人”变成了“革命家”，而１９世纪（发达资本主义时代）把“革命家”变成了“文人”，进入２０世纪，这个一而二、二而一的形象便无可挽回地分裂成“文化人”和“职业革命家”（或职业政客）。卢卡奇正是这种分裂的牺牲品，某种程度上说这是老一代西方马克思主义者的共同命运（葛兰西是例外）。而萨特，尽管有些两样，也许倒还可以被视为这一伟大传统的后传人。此中原因不必在此考究，但这一段历史却为本雅明的“文人”提供了背景。同时作为文化人和叛逆者，这正是“文人”的内在韵味。......

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“文人”与“收藏家”不同，后者多少是个寓言形象，而前者则主要是个社会形象，虽然本雅明决计把它引思想的殿堂。“文人”大概就是这样一种人，他们出没于稠人广众之中，游荡在社会的边缘；他们与任何秩序或分类格格不入，貌似无害，实则危险他们确实生活在文字的世界里，被书籍包围着，但他们却从不会“职业性地”读书撰文。他们并不把自己视为那种以其专长服务于国家社会的“知识分子”，并在一切方面保持着“自由然而孤独”的权利）在商品社会里他们卖文为生，然而写作并不是他们的“作”，反倒是他们的“不工作”；他们物质生活的基础便正建立在这种“不工作”带来的收入上。因而，无论多么忙碌，他们是“闲暇人”。可以说，文人的本质不在于他们的思维方式，而在于他们的生活方式，在于他同现实世界和精神世界的关联方式。

真正的收藏家绝不会把收藏视为带来利润的投资。他不知道也不关心他的收藏品的行市，而只一味地注重于看护。他把占有看作是他所占有的东西的复活。

作为收藏家的本雅明不仅要把事物从实用性的单调乏味的苦役中解放出来，还要把它们从物化的历史统一体中解放出来。

如果说齐一化的商品社会不但漫过了庭院而且侵入到人的意识深处，那么人便有不惜一切地把外部世界再造为内部世界方能抵御这种灵魂气息的消散。收藏者不断把事物从市场带回自己的居室，用自己的双手给这片天地打上经验和记忆的印记，这种居室劳动或许是“完整的人”的最后抗争。居室是失去的世界的小小的补偿。

历史哲学每每是一种神学的世俗翻版，而我们提及的历史哲学，在这个现代世界里的另一个源泉恰恰是马克思主义。而这种历史哲学的神学意味，正在于它的世俗方面的具体构造。

历史哲学的终极形象只能是一个神学形象：拯救者。但在此，拯救并不是那些无家可归的灵魂的终极家园。……历史地把握过去并不是“按照它本来的样子”去认识它（这是兰克学派的信条），相反，它意味着在回忆中体验过去，在时间中发现蕴含，在过去的意象闪现出来时将它一举捕获。

编辑推荐

★张旭东30年学术生涯成果精选。

★80年代以来中国知识界的共同经历和具体经验；30年里知识分子对文化自觉、政治自觉的追求。

★解读卢卡奇、本雅明、拉康、萨义德、布迪厄、杰姆逊等名家理论；重新阐释鲁迅、王安忆、格非等中国现当代文学传统。

书摘插图

８０年代在今天想来是好的现象，从社会学意义上无非是这几点。，国家的体制为全民共识提供了制度性空间。我们所有的人都在国家的荫庇下，大学生是国家的干部，所有人都在国家的框架内想问题，社会的事是国家的事，国家的事也是社会的事，自己的事，家庭的事，都是国家的事；相反，国家的事也是个人的事。呼吸与共，命运和共同体都是同一的东西，所有欲望的指向和想象，都被国家涵盖在内，国家的任何一种新的方向，都给全民带给一种激动，带来一种想象、幻想或者满足，或者一种兴奋。第二，当时的社会分化还相对较小。城市和农村的分化，这是时代就没有解决的问题。但是在城镇，在受过教育的国家职工，在国家体制内，差距相对还比较小。而现在的分化，即使在一个单位里，具体到每一个小单位，社会分化都以经济的逻辑把人分成不同的等级；那时没有，那时大家都是穷光蛋，所有的资本都是在国家的空间内，通过国家提供的渠道，就业机会、教育机会和工作机会来获得。并且，在这个渠道内，所有人的贡献，同时都是给国家作贡献，哪怕是在明确的自由化的方向上，也是如此。比如说电影界，第五代要改革中国电影，要探索现代派的世界电影语言，但是他们拍的电影还是西安电影制片厂的、广西电影制片厂的、北京青年电影制片厂的，还是中国电影，是用国家的资源拍出来的。一旦拍出来，就要通过国家的制度，通过国家的电影院发行，国家的刊物来评论。所以，今天的怀旧，哪怕把８０年代想象成一个理想的时代，实际上却可能包含某种矛盾心理或政治无意识。即，随着社会越来越发展，当个人从国家框内摆脱出来，这个时候实际上这个社会又带有一种紧张的焦虑，担心这样一种分化、分裂、冲突和矛盾，会不会带来价值上的、文化上的、观念上的四分五裂，因此对６０—８０年代的国家的那种整体性有一种怀旧。那时的国家，是整个社会进步、发展和改革的引领者。国家同时担负着市场，不要忘了那时的市场世界、商品世界，是国家创造出来的，是国家提供条件的商品的世界；说得好听点，今天中国人有钱，其实是国家允许你有钱。所以我想，８０年代的复杂性，跟国家经历的阶段性的变化有关。另一个层面是８０年代和自由解放的联系。８０年代的自由解放，在当时是顺着时代的中国脉络下来的，代表新的阶段。在今天看来，如果把８０年代和今天之间画一条线，把这两点连起来，其指向与１９４９年的指向是不协调的。１９４９年代表的解放，和１９７９年代表的解放，到底是同一个解放，还是两个不同的解放？这个问题是要问一问的，知识界要问一问，学术界要想一想。８０年代所代表的解放，个人的解放、个人的财富、法制意义的权利、公民社会意义上的权力、自由财产权、言论自由权、人权等，和中国革命代表的独立、自由、平等、公正等社会主义价值观之间是什么关系？在今天，这些问题已变得很明显。但它们在８０年代这个奇怪的历史阶段里面，好像被调和了。８０年代，总的来说，一方面是一切都还不明确，在体制上模糊的暧昧的，包含多种可能性的时代；但另一方面在整体指向上又是明确的：改革，中国人不能再穷了。这个现代化的共识，是全民都认同的。我想，这么一个复杂性和复杂态度，并不是个人意义的对８０年代的态度有多么复杂，而是８０年代本身的暧昧性、含混性、歧义性，这多重意义在今天被人们看得越来越清楚了。

前言

自序

收在这个集子里的文章多为自己“学徒期”或学术起步阶段所做，跨度从1985-1989“文化热”到博士毕业后在美国大学任教的头几年。内容明显分为两个部分，一是介绍和理解在八十年代如日中天的“西方理论”，包括文学理论、美学理论和文化分析理论；二是对当代中国文学、文化、思想界种种“新潮”和“实验”的初步认识和阐释。如果有一种“个性“或”时代印记“贯穿并统摄这两个方面，从而将这些文章同一般常规性论文区别开来，那或许是：在谈论西学时，作者的“文化意识“是当代中国的；而在谈论当代中国文学文化现象时，作者的”方法意识“（姑且这么讲）——如对概念框架和分析论述严格性、审美形式自律性、乃至行文个人风格的略显狂热、稍稍偏执的追求--却又是“西方的“或”西化的“。

这些特征或主观因素在这些文字问世的时侯大概曾给读者带来某种“质量”和“标准”上的信心。但在今天看，这种成功更多可以为意识形态分析提供完成度和“物化”（reification）程度较高的对象，而不应不加批判地被视为专业意义上可资效仿的先例。因此，再版这部不折不扣的“少作”没有太多怀旧的意味。事实上，在谈及“80年代”的几篇文章里，我曾对当代中国知识分子的集体怀旧和自恋倾向多有批评（包括自我批评）。同时，大体上按编年顺序编文集，却也绝非仅仅出于“学术史“考虑。原因很简单：我相信收在这两个集子的文章仍然存在于”当下“及其矛盾结构之中；而自己的读书和思考，无论客观上还是主观上讲，也还都没有从这个当下退场。许多篇目确已有了超过三十年的历史，有时想来觉得不可思议。但我仍希望，它们还没有退化为个人史意义上的记忆或学术史意义上的材料，而是仍旧可以作为路途上、展开中的经验和思考，为当下学界提供一种参照、一份见证。

这样的期待自然需要读者反应来检验。作为作者，在重新面对这些遥远然而却又亲切的旧作时，却不能不自问它们整体上的问题意识、写作风格和流通方式在今天的意义何在。只不过对这个问题的回答，仍然需要读者给出。在此我只想说明一下书名的来由：纵观八九十年代中国文艺和文化思想领域，对“世界”和“真理”的想象性理解往往构成对现实认识和把握的内在结构性原则。因此“幻想的秩序”包含了一种暧昧的多义性：

1）当代中国知识思想话语中的秩序概念往往基于一种关于普遍性秩序的幻想、基于对后者的幻想性的主观认同；

2）作为幻想对象的秩序具有相对于幻想主体具有外在性和客观性，因为它是一种源于他人集体性的社会经济历史发展的结构；

3）这种外在现实的内在秩序对于当代中国人来讲是一种“他人的语言”，同时作为“政治无意识”和修辞意像的“能指库”而存在；

4）对当代中国社会秩序和文化秩序的认识和建构，同时包含对自身幻想的幻想性的批判性认识，但这种批判性认识本身并不能脱离幻想或意识形态的氛围而独立存在：意识形态批判的结果是意识形态的新形态；

5）终，幻想的幻想性即意识形态结构在批判视野中显现其客观性、历史性：主观性外化为异化的秩序，成为当代中国文化意识的对象化的历史和叙事。

这样的交代固然远不如鲁迅对“华盖集”“而已集”“二心集”或“伪自由书”题名的解释那么鲜明、生动、传神，但在概念层面，或可提示出”词汇“与”语法“、表象与现实、主观与客观、特殊性与普遍性之间的张力，正是当代中国文艺和文化思想在过去三四十年间艰难地寻求自我表述、自我建构的想象性空间和象征空间。 ”幻想的秩序“是对这样一个语言习得过程的命名；是对种种转瞬即逝、但值得铭记于心的自*状态的命名；也是对一个观念和修辞有时喜剧性地、有时又是悲剧性地走在了现实前面的时代的命名。随着八十年代的戛然而止和九十年代的匆匆落幕，现实终大踏步追赶上来。在当代中国文化思想领域里的具体反映，便是知识界的分化、学院专业化体制的初步确立、社会科学实证研究的兴起、和知识信息领域里日益充分的全球化。面对这样的巨变，这本集子后(第三辑“文学经验”)透露出的兴趣转向不是专业化知识生产，而是文学批评。就个人经验而言，我认为八十年代的”理论神话“作为一个准备阶段，在对当代中国文学实验性探索和写实主义发展的阐释中可以重新找到自己的定位、功能和意义，找到自身同历史和创意劳动的具体关联。

本书篇目多数初收录于牛津大学出版社（香港）1998年版《幻想的秩序》；2001年稍加增删，由北京三联书店出版，书名改为《批评的踪迹》。鉴于两个版本脱销有年，上海人民出版社在策划本人作品系列时决定将它收入。借此机会恢复初版书名，作为多卷本文集文学批评理论系列的首卷。同时编定了第二卷《批判的文学史》收入同一系列（即出）。两卷大致以2002年为界，分别涵盖前15年和后17年专著以外的文章。感谢三个版本的编辑： 林道群（香港牛津）、冯金红（北京三联）、薛羽（上海人民）。也借此机会，向这些年来偏爱过这些文章的读者致以真诚的问候和感谢！

张旭东

2020年7月4日于纽约

书籍介绍

★张旭东30年学术生涯成果精选。

★80年代以来中国知识界的共同经历和具体经验；30年里知识分子对文化自觉、政治自觉的追求。

★解读卢卡奇、本雅明、拉康、萨义德、布迪厄、杰姆逊等名家理论；重新阐释鲁迅、王安忆、格非等中国现当代文学传统。

本集汇聚张旭东教授自20世纪80年代至21世纪初有关文化理论和批评实践的系列成果，解读卢卡奇、本雅明、拉康、萨义德、布迪厄、杰姆逊等理论家的文学研究、美学探索和文化分析，阐释当代中国思想文化界的各种“新潮”与“实验”。通过细读文本个案或思想论争，在持续变动的文化语境中对西学问题与中国文化进行总体性把握与批判性思考。